Глава 4. Идеологическое оформление авторитарных режимов#

Выработка оригинальной государственной идеологии, как известно, не относится к числу неотъемлемых признаков авторитарных режимов. То есть подобные режимы обычно не используют тех форм навязывания идей и учений, которые нам знакомы по советскому прошлому. Принято считать, что идеологический контроль над сферой культуры и СМИ, введение идеологических предметов в программы школ и университетов, идеологические требования к госслужащим и прочее — черты, присущие другому типу политических режимов, тоталитарному.

И с этим выводом мы не будем спорить. Но нужно признать, что и в условиях режимов, формировавшихся прежде всего с целью обеспечения неограниченной власти одного лица (группы лиц), у этого лица (и его окружения) иногда возникает соблазн подкрепить свои идейные установки всей мощью государства. Государственная идеология в таких случаях рассматривается как дополнительный инструмент, укрепляющий status quo.

В этой связи следует различать два подхода к оформлению идеологической позиции власти.

Первый поход состоит в том, что идейные установки главы режима (правящей группы) широко пропагандируются именно как установки правящей и доминирующей в государстве политической силы, но не становятся идеологией государства. Эти установки, как правило, не образуют и целостной идеологии.

Второй подход состоит в закреплении подобных установок в официальных актах государства — законах или даже конституциях. То есть они становятся обязательными для граждан. Когда такое начинает происходить, принято считать, что политический режим перерождается из авторитарного в тоталитарный. По крайней мере, он явно приобретает тоталитарные черты, оставляя исследователям широкое поле для дискуссий на тему классификаций.

Политические режимы, существовавшие в Испании (до 1975 года) и Португалии (до 1976 года), практиковали именно такой подход — закрепляли идеологию государственными актами (в Португалии — Конституцией). В Египте при Г.‑А. Насере и в Ливии при М. Каддафи идеология отчасти также находила отражение в конституциях и законах. Режимы, существовавшие на Филиппинах при Маркосе до 1986 года и в Индонезии при Сухарто до 1998 года, закрепляли в законах отдельные идеологические принципы, которые использовались для укрепления личной власти.

Из ныне действующих авторитарных режимов к подобной модели можно отнести, пожалуй, только режим в Туркмении, сложившийся в конце 1990‑х годов.

Следует также обратить внимание на основные типы содержания идеологий, используемых авторитарными правителями. Несмотря на все свое разнообразие, они, как ни странно, использовали один из двух наборов идеологических установок: традиционалистский (он же антикоммунистический) и прокоммунистический (или радикально‑социалистический). В определенной мере выбор одного из этих двух вариантов был обусловлен тем самым международным межблоковым противостоянием, которым вообще в значительной мере было определено все идейное содержание целой эпохи — второй половины XX века. Да, конечно, попытки обоснования авторитарного режима с помощью какого‑то третьего идеологического пути тоже бывали в истории (например, идея «джамахирии», выдвинутая диктатором Ливии). Но при ближайшем рассмотрении всегда выяснялось, что уйти от двух исходных идеологических моделей так и не удалось.

Главной идеологической установкой, как правило, является оправдание диктатуры и диктаторских методов руководства и отрицание демократических институтов. Аргументы обычно сводятся к тому, что жесткие меры — это защита общества от радикалов, от анархистских и революционных элементов, угрожающих правопорядку и стабильному экономическому развитию. Поэтому в условиях борьбы с такими негативными явлениями ограничение свобод, в том числе свободы слова и права на митинги и демонстрации, является адекватной ценой общественного спокойствия как цели авторитарного режима. Другая идеологическая установка, более свойственная прокоммунистическим режимам, — это обоснование запрета многопартийности задачей преодоления раскола общества. Еще одним объектом заботы являются обычно традиционные верования граждан и положение доминирующей церкви. Авторитарные режимы, существовавшие в Латинской Америке и на Филиппинах, выступали в качестве главных приверженцев и защитников католической церкви. В Греции военная хунта, соответственно, защищала от анархистов и атеистов православную церковь.

При этом главным инструментом защиты всех упомянутых институтов выступает армия. Культ вооруженных сил и солдата — защитника спокойствия граждан всегда был общей чертой идеологий почти всех рассматриваемых режимов.

Еще одной общей чертой идеологий всех подобных режимов независимо от их разновидностей выступает культивирование тех или иных версий национализма. Но эта черта обычно сильнее выражена в идеологиях традиционалистского типа.

Рассмотрим теперь некоторые конкретные примеры государственных идеологий (или попыток их создать) в рамках авторитарных режимов.

Испанский каудильо Ф. Франко и португальский премьер‑министр А. Салазар получили власть в результате военных переворотов и начали идеологическое оформление своих режимов еще в предвоенные годы. Салазар — примерно с 1933 года, Франко — с 1939‑го. Оба сохранили свою власть в годы войны, но позже были вынуждены адаптировать ее к реалиям послевоенного мира. В некоторой мере это сказалось и на их государственных идеологиях. И испанский и португальский опыт дает достаточно полное представление о том, как фактически оформляется и какую роль может играть государственная идеология в условиях режимов, сущностью которых является личная власть конкретной персоны. Испанское государство при Франко и португальское при Салазаре с учетом ряда их черт вполне могли бы считаться тоталитарными, и все же важно подчеркнуть, что особенности и судьбы обеих диктатур были самым тесным образом связаны с личностями диктаторов. От их личных взглядов, предпочтений и настроений непосредственно зависело все течение государственной жизни. В том числе и ее идеологическое декорирование.

В частности, Франко вполне произвольно вернул испанскому государству монархическую форму правления (вопреки настроениям многих своих соратников из «Испанской Фаланги»), выбрал себе наследника, принадлежавшего к альфонсистской ветви династии испанских Бурбонов, и юридически оформил свое правление как регентство. Примерно так же он формировал и идеологическую основу своей диктатуры — исходя из собственных идейных предпочтений и прагматических соображений.

Религиозность диктатора находила отражение в том, что государственные и партийные документы упоминали о важной роли католической церкви. Строго говоря, у католицизма не было специфической политической доктрины, которая могла бы стать частью идеологии режима. Но церковь, безусловно, получила официальные рычаги влияния в плане введения цензуры на культурную жизнь страны. В частности, на развитие кинематографа и театра. Некоторые известные художественные фильмы, снятые испанскими режиссерами и получившие международное признание, оказались на родине под запретом. В то же время сам Франко мог при желании отменить любой запрет и снять любые ограничения. Он, например, весьма благожелательно относился к Сальвадору Дали, заказывал ему портрет своей внучки и выделил помещение для музея. И это при том, что творчество Дали вряд ли могло считаться образцом с точки зрения католической морали. Но художник выказывал почтение диктатору, а это было куда важнее.

Важным элементом идеологии режима была идея государственного единства Испании, исключавшая любые формы автономии регионов — в первую очередь Каталонии и Страны Басков. Здесь следует напомнить, что и гражданскую войну 1936‒1939 годов армия Франко вела под лозунгом борьбы с сепаратизмами всех видов. После укрепления режима было запрещено официальное использование баскского и каталонского языков. Ограничивались и запрещались все иные формы национальной самобытности (вплоть до каталонского национального танца «Сардана»).

Еще одним элементом государственной идеологии франкистской Испании стала одна из версий корпоративистского учения. Согласно положениям этого учения, предприниматели, руководители компаний и наемные работники должны были объединяться в профессиональные (либо отраслевые) структуры — корпорации. Последними подменялись и профсоюзы, и объединения предпринимателей. Идея корпораций противопоставлялась марксистской идее классовой борьбы (точнее, марксистской версии этой идеи). И хотя членство в корпорации особо не стесняло руководителей компаний и фирм, вступление в нее считалось обязательным.

В отличие от Испании в Португалии примерно те же идеологические установки были закреплены в Конституции 1933 года, а также в ряде других законодательных актов. Таким образом, этим установкам был придан статус обще­обязательных. В этом смысле политический режим Салазара действительно мало чем отличался от тоталитарного. Для его обозначения было введено специальное понятие — Estado Novo («новое государство»).

Признавая важную роль католической церкви, государственная идеология при Салазаре все же устанавливала отделение церкви от государства, что было закреплено в статье 46 Конституции. Придавая большое значение идее величия португальской нации, данная идеология тем не менее отрицала расизм и расовые теории. Вероятно, тут большое значение имели отношения с бывшей колонией, большой португалоязычной многонациональной страной — Бразилией. Государственный национализм в Португалии нашел отражение в своеобразной доктрине лузотропикализма, подразумевавшей органическое (или семейное) единство португальцев и народов португальских колоний. Лузотропикализм оправдывал цивилизационную миссию португальских колонизаторов, в частности, тем, что на колонизуемых территориях устанавливалась расовая демократия, то есть фактическое равенство рас. На самом деле в данной доктрине угадывалась мысль о естественной иерархии: белые португальцы в этой дружной потугалоязычной семье все же должны были чувствовать себя хозяевами, а не белые скорее слугами. Так или иначе, все эти идеи, нашедшие свое выражение в работах бразильского писателя Ж. Фрейре, пришлись по душе Салазару и его приближенным.

Корпоративизм в Португалии также был отражен в специальном законодательном акте — Национальном трудовом статусе.

Нет сомнений в том, что идеология, закрепленная в Португалии в качестве официальной, при всей схожести с идеологиями фашистских режимов Италии, национал‑социалистической Германии и франкистской Испании, несла на себе отпечаток личности Антонио Салазара. Позднейшие коррективы в нее вносились также в соответствии с тактикой и вкусами диктатора.

Вообще, мода на государственную идеологию, заданная коммунистическим режимом в СССР и усвоенная фашистскими государствами, к 60‑м годам XX века хоть и утратила былое влияние, но не сошла на нет. Диктатор Индонезии Сухарто, будучи человеком весьма прагматичным, счел нужным обозначить идеологическую базу своего режима (когда Франко и Салазар были еще живы). Он использовал для этого принципы «Панча Сила», провозглашенные еще в 1945 году первым президентом страны Сукарно. Указанные предельно общие принципы (такие, как «вера в единого Бога, единство страны, социальная справедливость» и пр.) генерал Сухарто дополнил актуальной идеей «двойной функции» или «священной миссии» армии. Военные должны были, помимо защиты страны от внешних угроз, участвовать в социально‑экономической жизни страны и тем самым поддерживать стабильность ее развития. Данная идеологическая установка получила воплощение в очень конкретных формах. За представителями армии, согласно закону о выборах 1968 года, резервировалось 22% всех мест в Совете народных представителей (парламенте) и 33% мест в Народном консультативном конгрессе (формально высший орган государственной власти, созываемый не реже одного раза в пять лет). Кроме этого, силовые структуры получили право брать под контроль крупные предприятия — воплощение мечты многих генералов.

К середине 1980‑х годов режим Сухарто дозрел до провозглашения «единого принципа». Согласно ему, политическим партиям (коих осталось всего три) и всем гражданам было запрещено придерживаться каких‑либо иных мировоззрений, помимо идей «Панча Сила». К этому времени индонезийский режим официально обозначался как «новый порядок».

Идеология режима Маркоса на Филиппинах формировалась примерно в те же годы. За спиной Маркоса была не только успешная военная карьера, но и две победы на президентских выборах, в связи с чем идеологическое оформление его правления предполагало широкое использование слов «демократия», «демократическая революция», «воля народа» и т.п. Именно поэтому программная работа Маркоса, вышедшая в 1971 году, за год до введения им чрезвычайного положения, называлась «Революция сегодня — это демократия». По методологии и идейному содержанию она была крайне эклектична, как, впрочем, всякое писание диктатора (или человека, собирающегося стать диктатором), стремящегося угодить всем наиболее важным электоральным группам. Так, филиппинцам левых взглядов книга предлагала цитаты из «Манифеста Коммунистической партии», а католикам — высказывания папы римского Павла VI.

И все же сущностью данного идеологического винегрета следует считать изощренное политическое лицемерие. Обозначив в качестве одной из целей своего правления защиту прав человека, Маркос репрессировал всех (или почти всех) своих политических оппонентов и установил жесткий контроль над СМИ.

По примеру своего индонезийского коллеги филиппинский диктатор провозгласил своей важнейшей целью построение «нового общества». И к началу 1980‑х годов дал понять, что цель эта достигнута, в связи с чем в идеологический оборот были запущены понятия «вождь нации» и «отец народа» — титулы Маркоса.

Лицемерие и прагматизм Маркоса не были свойственны идеологии режима «черных полковников» в Греции в 1967‒1974 годах. Свою сущностную идейную позицию — консервативно‑националистическую — они стремились выразить так же четко, как Франко и Салазар; правда, без учета того, что Европа 1960‒70-х годов — в том числе и сама Греция — уже сильно отличалась от довоенного мира. В качестве цели своего переворота (в терминах официальной идеологии — «революции 21 апреля») руководители режима видели «национальное возрождение» и построение «Великой Греции». Саму себя правящая группа во главе с Г. Пападопулосом именовала «национальным революционным правительством». Революционная риторика должна была обрамлять и защищать традиционные греческие ценности, прежде всего доминирующую роль Греческой православной церкви. И хотя православие и до переворота являлось государственной религией Греции, идеология режима предполагала еще более тесные церковно‑государственные отношения¹. Православные священники получили статус государственных служащих и гарантированную государством зарплату. Из бюджета регулярно выделялись значительные средства на строительство храмов. Государство взяло на себя финансирование духовных академий, пытаясь влиять на то, чтобы приходы возглавлялись полностью лояльными режиму священниками с консервативно‑националистическим мировоззрением.

Все явления культурной жизни оценивались режимом и церковью с крайне консервативных позиций. Враждебными православной традиции и национальной культуре объявлялись любые формы популярной западной культуры, в том числе рок‑музыка, движение хиппи, атеизм. Литературные и сценические произведения подвергались цензуре.

Идеологи режима охотно использовали понятие «национальный дух», заимствованное ранее из немецкой философии. «Нация» понималась в духе французского традиционализма де Местра как совокупность всех поколений греков, начиная с V‒VI веков до Рождества Христова. Один из главных слоганов режима звучал как выражение крайнего национализма — «Греция для греков‑христиан». При этом явных проявлений расизма или антисемитизма, а также выпадов против демократии эти идеологи избегали. Они все же нуждались в поддержке западных союзников.

Но в любом случае с апреля 1967 года в Греции, на родине самой идеи демократии, была запрещена деятельность всех политических партий, а СМИ оказались под жестким идеологическим контролем. Правда, этот контроль не означал полного подчинения редакций государству, как в СССР.

Демократический режим, существовавший в Греции до апреля 1967 года, критиковался как продажный, коррумпированный и выражавший интересы лишь кучки политиканов. Для его обозначения был введен термин «старопартизм». С точки зрения «черных полковников», этот «старый» режим допустил образование «анархокоммунистического заговора», угрожавшего самому греческому государству, именно для ликвидации данного заговора потребовалась и «революция»².

Предполагалось, что идеология «черных полковников» предложит какие‑то новые основы для новой греческой демократии. Но ожидание этой «новой демократии» затянулось до падения режима.

С теоретической точки зрения идеологи режима должны были бы защищать идею монархии. Но поскольку отношения с реальным королем у членов правящей группы не сложились, монархизм был постепенно удален из идейного арсенала. А в 1973 году по результатам общенационального референдума монархия в Греции была отменена.

Особенности идеологии «режима полковников» должны были доводиться до старшеклассников в гимназиях — в школьные программы был введен специальный предмет, посвященный «революции 21 апреля», и пересмотрены учебники по истории и литературе.

Несмотря на идею построения «Великой Греции», лидеры режима «черных полковников» изначально не декларировали намерений расширять территорию государства. Но по мере снижения популярности режима и сужения его социальной базы в пропагандистском обороте все чаще стала использоваться идея «энозиса» — присоединения Кипра. После смещения Пападопулоса и захвата лидерской позиции Иоаннидисом данная идея была выдвинута на первый план. Предполагалось, что движущей силой «энозиса» будет воля греческого большинства острова. Эту волю предполагалось подкрепить действиями вооруженных формирований греческой общины. На какое‑то время задача присоединения Кипра оказалась главной в идейном оснащении режима. Но, как известно, эта идея и привела в конечном счете к краху диктатуры.

В отличие от греческих «черных полковников» лидеры авторитарных режимов Бразилии, Чили и Аргентины, возникших и существовавших примерно в те же годы, не придавали идеологическому оформлению специального значения, не делали идеологию и пропаганду важным направлением внутренней политики. Безусловно, они контролировали СМИ и преследовали журналистов и писателей, критиковавших власть. Но конструирование целостной государственной идеологической программы лидерам этих режимов не было свойственно. Прежде всего потому, что свои главные задачи они воспринимали как охранительство или защиту — защиту от коммунистического движения и идеологии (как раз создание целостных государственных идеологий считалось свойством коммунистических режимов). Но все же, помимо своего жесткого и агрессивного антикоммунизма, южно­американские диктаторы обычно достаточно четко обозначали — в официальных документах и выступлениях — некоторые свои важнейшие идейные установки. Речь шла о принципах, ради которых, собственно, и устанавливались авторитарные режимы и проводились репрессии. Обычно говорилось о защите частной собственности (подразумевалось и предпринимательство) и традиционной религии. В Бразилии и отчасти в Чили эти установки дополнялись еще и идеей технологической модернизации. Бразильские авторитарные лидеры неоднократно заявляли о необходимости развития любой ценой, о том, что с помощью диктатуры можно вытащить страну из отсталости. Что касается репрессий, то они рассматривались главами режима как адекватная цена за реализацию экономических мер, позволяющих защищать частную собственность и создавать условия для развития предпринимательства. Эти лидеры также представляли себя защитниками и хранителями религиозных ценностей, которые, по их мнению, требовали крутых мер против тех, кого «хранители» считали врагами религии и идеи собственности.

Данные установки нужно рассматривать в определенном историческом контексте. В частности, авторитарные лидеры Бразилии, Аргентины, Чили и Парагвая ссылались на негативный пример коммунистического режима на Кубе, где были национализированы почти все частные предприятия, а оппозиция подавлялась не менее жестоко. То есть лидеры авторитарных режимов предлагали рассматривать себя как альтернативу реализации кубинского сценария в Южной Америке. Они, конечно, преувеличивали кубинскую угрозу. Но их аргументация все же работала, поскольку холодная война, порожденная межблоковым противостоянием 1950‒80‑х годов, распространяла атмосферу идеологической вражды на общественную жизнь очень многих стран, в том числе южноамериканских и азиатских.

Отдельно следует упомянуть случаи использования широкой исламизации общественной жизни в целях создания идеологической базы авторитарных режимов. В первую очередь речь идет о режиме генерала Зии‑уль‑Хака в Пакистане, существовавшем в 1977‒1988 годах. Хронологически исламизация государства в рамках политики генерала Зии предшествовала иранской революции, и, вероятно, именно она может считаться предвестником того, что несколько позже назовут «исламским возрождением конца XX века». В своей политике генерал использовал реальный рост интереса к традиционным и радикальным формам ислама в Пакистане в 1970‑х годах, хотя этот процесс охватывал не самую большую часть пакистанского общества и не затрагивал те его слои, которые вовсе не желали возврата к средневековым нормам. Но генералу важно было опереться на традиционалистов. Им была обозначена цель — построение «подлинно исламского общества». С учетом этой цели в законодательство были инкорпорированы некоторые нормы шариата и введены традиционные наказания за некоторые виды преступлений. При Верховном суде Пакистана был создан Федеральный шариатский суд, наделенный правом объявлять недействительным любой закон, противоречащий, по его мнению, исламу. На предмет соответствия исламу были пересмотрены и все школьные учебники, в каждом подразделении армии появились муллы, а английский язык был повсеместно заменен на урду.

Следует еще раз подчеркнуть, что у значительной части общества исламизация вызвала раздражение. Но после введения в 1979 году советских войск в Афганистан режим генерала получил дополнительный импульс для укрепления — его значимость возросла в глазах элиты США, еще не заметившей угрозы радикального ислама, но считавшей необходимым препятствовать экспансии СССР.

Наряду с режимами, ориентированными в условиях межблокового противостояния на США, в мире функционировали авторитарные режимы, относившие себя к противоположному лагерю, связанному с Советским Союзом. Их идеологии имели свою специфику.

Среди таких стран в первую очередь следует упомянуть Египет и Ливию. У египетского и ливийского режимов были схожие обстоятельства рождения и немало общих черт в организации власти и ее идеологическом оформлении. Помимо всего прочего, ливийский диктатор считал себя последователем диктатора египетского и был его безусловным почитателем. Оба режима возникли после военных антимонархических переворотов (в Египте в 1952 году, в Ливии в 1969 году). В обоих случаях авторитарная власть монарха была замещена еще более авторитарной властью «лидера революции». В обоих случаях эти революционные лидеры после незначительных колебаний и с учетом национальных специфик начали воспроизводить идеологическую модель Советского Союза в части взаимодействия государства и доминирующей политической партии. В СССР данная модель называлась «социалистической ориентацией». Поэтому советские лидеры считали данные режимы идеологически близкими и оказывали им разностороннюю поддержку.

Идеологическая база авторитарного режима, возникшего в Египте после переворота 1952 года, оформлялась примерно в течение десятилетия. Лидеру режима Гамалю Абдель Насеру потребовалась всего пара лет, чтобы, устранив конкурентов, стать единоличным правителем, и еще два‑три года, чтобы определиться со своей внешнеполитической стратегией. После того как в 1956 году СССР поддержал Египет в ходе войны, связанной с национализацией Суэцкого канала, выбор лидера Египта был предрешен. Он стал заявлять о необходимости строительства социализма и социалистического государства по образцу СССР. Внешнеполитический выбор обусловил выбор идеологический.

Некоторые предпосылки для этого уже были. Изначально режим, установившийся в 1952 году, использовал сильные антианглийские настроения в египетском обществе. У многих египтян вызывало раздражение, что и после обретения политической независимости их страна оставалась в экономической зависимости от Великобритании, от британского и вообще европейского бизнеса. Отвечая этим настроениям, Насер национализировал не только Суэцкий канал, но и имущество сотен английских, а заодно и иных частных компаний. Вопрос, насколько эти мероприятия улучшили состояние экономики Египта, мы выносим за скобки. Но данный курс был обозначен как в Каире, так и в Москве как антиимпериалистический. В книге Насера «Философия революции» (1954 год) можно было найти обоснование этого курса, а также претензий Египта на лидерство в арабском и мусульманском мире. Панарабизм в ней рассматривался как форма антиимпериализма.

Сразу после переворота 1952 года Насер и его сторонники стали искать форму идеологического обоснования своей монополии на власть. В Конституцию Египта 1953 года была включена норма, запрещавшая деятельность политических партий. Это оправдывалось тем, что партии раскалывают общество, вызывая вражду между его различными слоями и классами. При этом допускалось создание организации, выражающей интересы «всего народа». С 1953 по 1957 год такую роль выполняла партия «Освобождение», а с 1957 года — организация «Национальный союз». С 1961 года Насер начал корректировать идеологию своего режима и сам режим в значительном соответствии с советской моделью. Лидером Египта были приняты такие важные элементы сталинской по своей сути модели социализма, как руководящая роль единственной партии и национализация крупной промышленности. В то же время Насер выступал в защиту лояльных режиму частных предпринимателей и традиционной религии египтян — ислама. При этом Египет формально оставался светским государством, а радикальные мусульманские организации типа «Братьев‑мусульман» находились под запретом.

С конца 1961 года Насер приступил к созданию новой идеологизированной партии — Арабского социалистического союза (АСС). Ее создание как единственной правящей партии было одобрено Национальным конгрессом — собранием, выборы в которое проходили по куриям: от рабочих, крестьян, предпринимателей, интеллигенции, студентов и женщин. Целью АСС был провозглашен социализм. На его построение отводилось не менее 10 лет, но в Конституции 1964 года Египет уже был провозглашен «демократическим социалистическим государством».

Доктрина «арабского социализма» некоторое время использовалась и преемником Насера — Анваром Садатом. Но примерно через пять лет от нее, как и от сотрудничества с СССР, решено было отказаться.

Концепция «ливийской джамахирии», безальтернативно навязанная ливийскому обществу диктатором Муамаром Каддафи, в определенной мере тоже учитывала опыт СССР, но одновременно и опыт Египта времен Насера. Каддафи шел уже проторенной дорогой, но при этом не учитывал чужих ошибок. Его главный идеологический труд «Зеленая книга» вышел в ту пору, когда в Египте уже отказывались от социалистического проекта. Но Каддафи все же включил в название своего государства — Джамахирии — слово «социалистическая». При этом он предусмотрел важную роль шариата в правовой системе, и ислам был объявлен государственной религией.

Джамахирия формально означала систему выборных органов народного самоуправления — народных конгрессов, выстроенную пирамидально. Должность главы государства на верхушке пирамиды отсутствовала. Однако вся система представительств на практике дублировалась системой революционных комитетов (ревкомов), возглавляемых «революционным руководством». Во главе последнего находился, разумеется, лидер революции Каддафи. Таким образом, символически отказавшись от государственных постов, он сохранил абсолютную власть. Тому, кто был знаком с опытом власти генерального секретаря ЦК ВКП(б)/КПСС, особенно в те годы, когда эту должность не совмещали ни с одним из высших постов в государстве, всю эту ливийскую конструкцию трудно было признать оригинальной. Система ревкомов, по сути дела, выполняла роль «руководящей и направляющей» партии во главе с бессменным лидером. Адепты и пропагандисты Каддафи вели активную агитационную работу в других арабских государствах, но в целом без особого успеха.

Из всего сказанного можно сделать вывод, что в подавляющем большинстве случаев навязанные властью государственные идеологии утрачивали свое влияние и статус, как только из политики или из жизни уходил главный носитель власти. Судьба идеологии оказывалась тесно связана с судьбой диктатора. Так было и в Египте, и в Греции, и в Индонезии, и на Филиппинах, и в Ливии, и в других странах. Все попытки конструировать в сложных многослойных обществах, переживающих внутреннюю борьбу или даже раскол, единые, навязываемые сверху идеологии, заканчивались крахом. Поскольку в отличие от тоталитарных режимов авторитарные в основном не вмешивались в те сферы жизни, которые не были непосредственно связаны с политикой, процесс идеологизации не затрагивал значительных общественных групп. В этих обществах очень многие все же могли оставаться равнодушными к идеям вождей. При этом вожди обычно не посягали на незыблемость традиционных религий.

Нужно отметить, что иногда созданная одним диктатором ниша государственной идеологии использовалась другим диктатором для насаждения совсем иного набора идей, соответствовавших его вкусам, взглядам или новой политической конъюнктуре, как, например, в Египте при Садате — преемнике Насера или в Туркменистане при Бердымухамедове — преемнике Ниязова.

Еще одна интересная деталь. Иногда популярность лидера, насаждавшего определенную идеологию, сохранялась дольше, нежели само влияние этой идеологии. При авторитарных правлениях харизма обычно важнее идеи. В частности, популярность Насера в Египте и Сухарто в Индонезии все еще достаточно высока. Хотя использовавшиеся ими идеологемы почти полностью забыты.